Pourquoi la Culture ?

 

Par Luc Carton

 

Que veut dire ce titre ?

je fais l’hypothèse largement étayée que nous vivons un changement de régime, entre un premier déploiement de la démocratie, et les aventures, ou les avatars, d’un second déploiement  que j’appelle : la transition démocratique. J’ai identifié trois grands facteurs conjugués, qui conduisent à ce changement de régime, et conduisent à placer la culture au centre de tous les débats, tant du côté des héritiers de la gauche, que du côté des droites.

 

Ces trois facteurs sont bien connus de vous, je n’invente rien, ce sont les suivants :

- le premier est ce que l’on appelle : la mondialisation

- le deuxième : la tertiairisation

- le troisième, ce que j’appelle : la marchandisation

 

L’ensemble peut s’appeler : Globalisation.

 

1) La mondialisation

 

La « mondialisation » que nous connaissons, et qui s’accélère tous les jours davantage, est un changement de régime parce que, pour la première fois dans l’histoire des civilisations, il n’y a plus de frontières stables aux territoires des différents groupes.  Que ces groupes s’appellent groupes culturels ou sociaux, que ces groupes s’appellent nations ou communautés ou clans, peu importe : une chose est devenue certaine, partout sur la terre, c’est qu’il n’y a plus de limites territoriales sécurisantes à l’organisation des débats. Cela veut dire que, quel que soit le débat, n’importe où, la situation dont on pourrait débattre est forcément interdépendante avec d’autres situations, relevant d’autres territoires. La très lente et millénaire construction de la démocratie se trouve, depuis un quart de siècle, exposée à un phénomène totalement nouveau : c’est que désormais, il ne faudra plus qu’il y ait des esclaves pour qu’il y ait des hommes libres. La table de conversation de la démocratie est indéfiniment ouverte, potentiellement. Dans l’état actuel des choses, la mondialisation est une mondialisation essentiellement, mais pas totalement, privée. Ce qui est en voie de mondialisation, c’est la capacité de pouvoirs privés de structurer des échanges, économiques, commerciaux, financiers, mais aussi et de plus en plus, des échanges de biens et de services à connotation culturelle. Donc, retenons de ce facteur de changement de régime, une première idée claire : il n’y a plus de territoires déterminés où l’on puisse enclore, fermer la démocratie.

 

2) la tertiairisation.

Ce mot, un peu barbare, renvoie donc à la notion de tertiaire (secteurs et services), et désigne la transformation du mode de développement des sociétés industrielles, à savoir : le système d’agencement particulier des rapports entre les  « champs » d’action que la révolution industrielle a, peu à peu, structuré dans nos villes, dans toutes les dimensions de nos villes. Ce qui a marqué profondément ce mode de développement industriel, c’est la détermination quasi autonome de trois grands champs, de trois grandes dimensions du réel : le champ économique, le champ social et le champ culturel. C’est-à-dire tout ce qui concerne la production, d’un côté, la répartition de l’autre, et enfin, la signification, d’un troisième. Ce qui est marquant dans ce mode de développement industriel, c’est la très grande autonomie de chacun des champs. C’est donc un modèle que l’on pourra appeler Centrifuge, dans lequel l’interdépendance, le recouvrement des champs, est relativement minime. Cela, c’est pour l’histoire.

Mais la tertiairisation est au contraire la propension de ce système (mode de développement industriel) à changer de différentes façons, c’est-à-dire à maximiser (depuis environ un quart de siècle) les interdépendances entre les trois champs. Si l’on doit désigner l’essentiel des mutations que nous connaissons aujourd’hui, on va produire un modèle dans lequel les interdépendances sont maximales (un modèle dans lequel il apparaît que chaque champ est en partie recouvert, ou sous l’influence de l’autre). Donc un modèle dans lequel les phénomènes n’apparaissent plus séparément (la culture d’un côté, l’économie d’un côté et le social d’un autre), mais dans lequel on a une très grande hybridation, mixification et donc une très grande complexité.

Ce que j’appelle la tertiairisation, c’est la propension du système de production à incorporer ce qu’il avait précisément exproprié, à savoir la culture. Ce que l’on appelle tertiairisation est donc un autre mot pour réincorporation économie-culture, réimbrication de tout ce que l’industrialisation aurait séparé. Cela veut donc dire que l’on peut aujourd’hui observer la capacité industrielle de fabriquer des façons de voir et des façons de croire. C’est un phénomène nouveau et important.

Cette tertiairisation, cette mutation du mode de développement industriel, en réincorporant l’économie dans la culture provoque un séisme (que vous connaissez bien en France) du point de vue des relations entre ces deux champs et le champ social. N’importe qui n’entre pas dans la fraction dominante de ce nouveau champ économie-culture. On peut donc dire que le champ social est fragmenté, émietté, dualisé, atomisé, par la façon dont se joue aujourd’hui la réincorporation économie et culture.

 

3) La marchandisation.

Nous sortons d’un monde où le marché, l’état et la société civile avaient peu de choses à se dire.  L’intersection entre les trois champs, qui définit le compromis démocratique libéral, se présente, elle aussi, comme un lieu d’où l’on observe la maximisation de l’autonomie de chacun des systèmes d’action ici représentés : un marché libre et aveugle à ce qu’il produit sur la société et l’espace public, un état régalien largement en surplomb de la société civile, et largement indifférent au marché. Ce modèle de démocratie libérale a connu, déjà depuis longtemps, des mutations profondes qui se sont précipitées dans le dernier quart de siècle.

Ces mutations se marquent, elles aussi, par la fin du régime des frontières, entre ces trois ensembles, et accréditent, comme pour le mode de développement  un maximum d’interactions, d’interdépendances, entre les trois systèmes d’acteurs, qui se joue pour l’instant en terme d’extension des capacités du marché, de faire intrusion à la fois dans nos vies privées, associatives, syndicales ou autres, mais aussi dans l’espace public.

C’est pourquoi j’intitule cette mutation “ marchandisation ”, même si elle ne représente qu’un des aspects. Probablement l’aspect majeur.

 

Si l’on met les deux modèles l’un en face de l’autre (économie-social-culturel et marché-état-société civile), on obtient deux scénarios extrêmement opposés : un scénario de marchandisation, et qui joue de la réincorporation économie-culture, et un contre scénario dans lequel la société civile pourrait jouer un rôle majeur de réappropriation du social et de la culture. D’un côté la culture sous l’influence des critères marchands, qui prévalent dans le système économique, de l’autre une société civile se mettant en action pour que des groupes sociaux, et des individus, soient capables de devenir acteurs de signification, de production de signification, du jeu social. Deux scénarios strictement opposés, terme à terme : un scénario de marchandisation, et un scénario de démocratie culturelle.

 

Les trois mutations produisent une réalité sociale profondément ambivalente. Ambivalent signifie : peut valoir deux choses, simultanément et contradictoirement. Les trois mutations (mondialisation, tertiairisation et marchandisation) ont ceci en commun : Tout ce qui était division du travail social, ou division sociale du travail, pose aujourd’hui problème. La façon de répartir les enjeux, ou les questions, les assemblées, en fonction des territoires,  une façon de concevoir la division du travail (enjeu local qui relève du conseil municipal, enjeu régional ou départemental qui relève des autorités ad hoc, enjeu national ou enjeu transnational... ne fonctionne plus dans ces cadres territoriaux qui ne sont plus pertinents.  Les territoires étaient une des acceptions de la division du travail social. La mondialisation met à mal cette division, et contraint à ne plus concevoir les territoires dans un système d’unités capitalisables. Les enjeux locaux sont transnationaux, ou peuvent l’être. Prenez par exemple des enjeux agricoles, ou des enjeux de transport public, n’importe quel enjeu : vous pouvez construire un court-circuit entre le local et le transnational.

 

Nous sommes donc devant une usure générale de tout ce qui nous permettait de ranger les problèmes en fonction d’une division :

 

- D’abord territoriale, c’est la mondialisation.

- Puis une division sectorielle (ce que nous faisions à travers le mode de développement industriel, c’était de dire : “ les problèmes sont soit de type social, soit de type économique, soit de type culturel ”, puis dans chacun de ces champs nous pouvions encore ranger à l’infini de petites tablettes pour diviser ces problèmes. Une fois qu’ils sont sectorialisés, ils peuvent être l’enjeu d’une approche strictement analytique). La tertiairisation contraint chaque système d’action à se reconnaître transversal ou global.

- Au niveau de la marchandisation, c’est la même chose : ce ne sont plus les champs, ce sont les systèmes d’acteurs qui pouvaient travailler isolément. Le marché, l’état et la société civile pouvaient se concevoir en actions, indifféremment les uns des autres.  Désormais, les systèmes d’action sont exposés, eux aussi, à se concevoir transversaux ou globaux.

 

Ceci conduit à interpréter le changement de régime comme ceci : nous sortons d’une époque où ces différentes divisions permettaient d’organiser les conflits, les clivages de la société, et donc, permettaient à la démocratie d’être représentative, c’est-à-dire d’être déléguée. Tant que  les enjeux sociaux, économiques et culturels, les systèmes d’action publics, marchands et civils, rentraient dans une “division du travail”, on pouvait envoyer quelqu’un gérer les choses à sa place, parce qu’à chacun de ces clivages correspondait un mode de construction des conflits qui autorisait la représentation. Ce que l’usure de la division du travail ne permet plus, précisément, c’est que les conflits soient arbitrés indépendamment de chacun d’entre nous.  Ce changement de régime est, de toute façon, fondé sur l’usure radicale de la dimension représentative de la démocratie qui meurt et qui est, aujourd’hui, potentiellement en recomposition. Dans cette phase de transition, la démocratie s’achemine vers une autre forme. Les formes de la démocratie représentative continuent à être habitées, même s’il est extrêmement difficile pour tout le monde d’attribuer du sens à ce qui s’y passe. Il y a une résistance très claire des institutions, des gens qui les habitent, de la démocratie représentative).

 

On peut identifier des propositions de sortie de la démocratie représentative :

 

- A droite, la porte de sortie de la démocratie représentative, c’est évidemment la démocratie directe. C’est ce qui permet de faire appel à l’opinion immédiate des individus. Si l’on fait appel à leur opinion immédiate, il n’y a effectivement plus de représentants nécessaires. Vous observez, c’est très troublant mais très logique, que cette réponse à droite est la réponse sœur jumelle du marché. Le front national est le premier parti libéral de France. Son appareil dogmatique, idéologique, est fondamentalement ultra-libéral. Il est donc assez logique qu’il y ait à droite deux portes de sortie : une porte politique, par la démocratie directe (éventuellement musclée), et l’enjeu caché est une démocratie qui se reconvertirait dans des procédures marchandes. Ce que vous ne pouvez plus arbitrer, vous pouvez l’acheter. Des pans entiers d’arbitrages, qui étaient des arbitrages politiques deviennent des arbitrages marchands. Il suffit pour cela d’une privatisation. Il suffit aussi, beaucoup plus finement qu’une privatisation juridique, ou financière, d’une privatisation culturelle. C’est-à-dire un simple déplacement de logique. On observe, par exemple, dans certains endroits, que la désectorisation à l’œuvre dans l’éducation nationale, peut transformer un service public (toujours juridiquement et économiquement comblé par son identité de service public) en quasi-marché. A droite, donc, une porte de sortie politique s’appelle “ démocratie directe ”, et une autre privée s’appelle “ substitution des arbitrages marchands aux arbitrages politiques ”.

 

A gauche, il n’y a pour l’instant pas de proposition. Quand je dis à gauche, je veux dire sur la place publique, à gauche, il y a peu de choses. Il y a encore, pour l’essentiel, la poursuite du jeu de la démocratie représentative (« nous pourrions valablement nous occuper de vos intérêts »), mais il y a peu de propositions programmatiques à  Gauche pour construire une “démocratie délibérative”, seule alternative.

Si je place la démocratie délibérative à Gauche, c’est parce que la redéfinition de la gauche passe par l’approfondissement de la démocratie (elle n’a pas d’autre définition à mes yeux).

Ce qui pourrait demain distinguer les gauches des droites, c’est la capacité des gauches de proposer un approfondissement décisif de la démocratie, par la “ démocratie délibérative ”, c’est-à-dire qui mobilise, en continu et non plus en discontinu, l’intelligence (la capacité de discussion raisonnée) des citoyens, des travailleurs, des usagers et, (puisque tout le monde n’est pas encore citoyen, en attendant que cela soit), des citadins officiels et officieux.

 

L’usure de la démocratie représentative est le sous-produit structurel des trois mutations évoquées plus haut. L’ordre du jour de la société n’est plus connu. Pour envoyer quelqu’un à notre place, arbitrer de notre sort, pendant quatre ou six ans, il faut que l’ordre du jour soit connu ! Pour glisser un bulletin dans l’urne, il faut être certain que la personne dont dont on mets le nom ait le même ordre du jour que soi. A savoir, voici les problèmes à traiter, et voici l’approche de ces problèmes. Si l’ordre du jour n’est plus connu, on ne peut plus faire confiance. Si on ne peut plus faire confiance, il est impossible d’élire, sauf à assurer en continu que cet élu ne soit pas seul.

 

Ainsi le problème n’est pas de renoncer à la démocratie représentative, comme dans la procédure marchande ou comme dans celle de démocratie directe, mais d’habiter la démocratie représentative, de la faire habiter par des procédures de délibération. Ce qu’on appelle délibération ne se limite absolument pas à la « consultation » (consulter c’est donner un avis, informer). La délibération est la capacité de débattre et, en particulier, de débattre en confrontant des “ jugements positifs ”, sur des choses qui ressembleraient à des faits et, d’autre part, des “ jugements de valeur ”. Par exemple, le principal jugement de valeur dont un philosophe italien, récent, dans un ouvrage magnifique, dit qu’il caractérise définitivement la différence entre la droite et la gauche : c’est l’égalité. Considérer que l’égalité entre les humains est, non seulement, la première valeur à affirmer en droit, mais le premier guide de l’action et, notamment, de l’action publique, c’est effectivement un système de jugement de valeur, qui permet, en se confrontant à la construction d’une série d’hypothèse sur les faits, de nourrir des délibérations.

 

 

 

L’éducation populaire dans cette transition.

 

Le changement de régime se joue sur la crise de la division du travail. Cette dernière provoque une usure évidente de la démocratie représentative et deux scénarios  : à droite dans le champ politique de démocratie directe, et/ou de substitution marché/démocratie, et à gauche, la question de la démocratie délibérative.

 

Que vient faire là-dedans l’éducation populaire ?

 

Pour que la démocratie représentative se déploie, il fallut trois conditions (pour qu’elle soit légitime et efficace):

 

Première condition : qu’il y ait peu de culture politique commune. S’il y avait peu de culture politique commune, il était normal que les plus savants d’entre nous, les plus cultivés d’entre nous, aillent nous représenter.

Deuxième condition : il fallait que les clivages, les divisions de la société soient claires, au point que les divisions sociales ressemblent aux divisions politiques. Il était une époque où l’on était forcément patron et libéral, ou bien ouvrier et communiste. Je crains que cette époque et que ces clivages là, ne nous servent plus vraiment à décrire le réel.

Troisième condition : il fallait que l’ordre du jour soit connu.

Et donc avoir une certaine stabilité dans la capacité à définir ce qu’est l’intérêt général.

 

Ces trois conditions ne sont plus réunies.

Aujourd’hui, il y a beaucoup de culture commune. Je dirais même qu’il y a un excès de culture. Les gens, y compris ceux que l’on appelle “ ces gens là ” des quartiers dit “ sensibles ” (c’est-à-dire plein de sens), disposent de beaucoup plus de culture et de connaissances que ce que l’on est capable de mobiliser, à la fois dans l’appareil socio-économique et dans l’appareil politique. Il n’y a donc aucune raison pour qu’ils délèguent leur capacité d’arbitrage, puisqu’au contraire, ils sont en déficit de pouvoir exercer celle qu’ils pourraient exercer. Les clivages de la société ne ressemblent plus, ne sont plus répartis ou structurés, de façon à ce que les divisions sociales soient des divisions politiques. Ce qui veut dire que l’immensité de la population est dans une situation où, les divisions sont autant internes qu’externes. C’est une chose que l’on a pu vérifier ensemble, que vous pouvez vérifier dans le texte sur l’analyse du mouvement social de décembre (voir lettre de la FFMJC précédente) : nos figures de contribuables, d’usagers et de travailleurs, nous sont contradictoires. Nous sommes dans des systèmes de tensions et de contradictions, dans notre vie quotidienne, où nous devons choisir un rôle contre l’autre.

Cela ne veut pas dire qu’il ne reste pas de profondes contradictions d’intérêts entre certains et d’autres, mais cela signifie que l’immensité de la population est, en tout cas, dans la nécessité de devoir exprimer des divisions propres, internes au groupe social lui-même. Si l’on prend par exemple l’enjeu des pensions, des retraites : si on regarde le groupe socio-professionnel “ ouvrier ”, en France, on peut le diviser en trois :

 

- un sous-groupe qui aurait tout intérêt à jouer des assurances groupes d’entreprises fortes,

- un autre sous-groupe qui ne pourra jamais que se satisfaire du régime général de retraite,

- et enfin, pourquoi pas, un troisième sous-groupe qui aura les moyens de recourir à une assurance privée commerciale. Donc le débat sur les retraites n’oppose pas seulement sur ceux qui ont des salaires X à la centième puissance, à ceux qui ont le SMIC ; il oppose, à l’intérieur de l’immense classe moyenne, des stratégies d’intérêts qui sont fondamentalement divergentes. C’est une situation historique nouvelle et, à mon sens, particulièrement intéressante pour la démocratie. Le fait qu’il ne faille pas nécessairement un grand loup noir, l’ennemi et l’adversaire total, pour nous mettre en débat, et que le débat recouvre, en partie, des clivages internes aux groupes sociaux, est une situation extrêmement favorable à la construction des débats. A condition qu’on les construise.

Et enfin, dernière mutation, troisième condition historique : l’ordre du jour est enfin inconnu.

Cela veut dire que le sens à attribuer à la vie sociale, fait aujourd’hui débat et non pas consensus. Je dirais que, dans les défaites accumulées du point de vue politique et social depuis un quart de siècle, il y a en tout cas quelque chose de très éclairant, ensoleillant et passionnant : c’est le fait que l’ordre du jour ne soit plus connu.

 

Trois exemples :

 

a - Le fait que la ville soit reconnue comme un problème montre que nous ne sommes plus certains de la façon dont nous voulons habiter ensemble, pour le meilleur ou pour le pire. On pourrait remettre en cause les modes de vie, la façon de structurer les modes de vie. Et la ville est là comme une façon de symboliser une civilisation urbaine, un mode d’être ensemble, qui serait à redéfinir.

 

b - Deuxième façon d’aborder cette perte de l’ordre du jour : l’emploi. Nous ne sommes plus capables de déterminer, aujourd’hui, comment chacun pourrait contribuer à la production de la société. Bien sûr, avoir trois millions de chômeurs officiels, plus les officieux, cela fait beaucoup ; c’est une marée humaine de souffrance sociale, on le sait tous. Mais, le fait que la question soit à l’ordre du jour, “ comment faire en sorte que chacun puisse produire la société ? ”, est en même temps extraordinairement ensoleillant.

Car cela permet d’interroger la façon dont, pour l’instant, on a fait en sorte que chacun puisse produire la société, à travers un rapport salarial (qu’on appelle rapport salarial industriel, ou rapport salarial marchand), dans lequel on accepte de perdre sa vie à la gagner (comme on disait quand on était très petit). Le fait que cela soit en cause, pour l’instant pour le pire, pourrait être pour le meilleur.

 

c - Enfin l’école, troisième exemple d’ordre du jour perdu.

Le lieu, l’instance majeure de transmission, de passage de témoin d’une génération à l’autre, l’instance majeure de socialisation (c’est-à-dire la façon dont on fait accéder une génération montante à l’intégration dans la société), cette instance là est, elle aussi, aujourd’hui, en débat.

 

Si l’école, la ville et l’emploi sont objets de débats radicalement ouverts, cela signifie que l’ordre du jour n’est plus disponible, que le consensus culturel avec le capitalisme est perdu. C’est étonnant, car on est dans une période d’extraordinaire conformisme politique (On ne voit pas de force politique proposer une autre politique, sauf ceux qui disent qu’ils vont la proposer, mais qui ne l’ont toujours pas fait et pour qui la transformation  ressemble plus à de l’archaïsme qu’à une autre politique).  Le fait que le politique soit muet à quelque chose d’éminemment intéressant.

 

Si l’ordre du jour est inconnu, si les divisions sont pour une bonne part internes, et s’il y a une situation d’excès culturel par rapport à la capacité institutionnelle d’absorber les connaissances, les informations, les représentations, les capacités de signification des individus et des groupes, l’action civile culturelle paraît le seul levier de changement. Le seul levier significatif qui soit à la hauteur de la construction, ou de la déconstruction, des enjeux.

 

Par “ action civile culturelle ” on emploie expressément ce barbarisme pour désigner ce que, dans le temps, on appelait “ éducation populaire ”.

 

Le problème démocratique devant lequel nous sommes, le déploiement ou de redéploiement de la démocratie, le problème donc de la résistance, de l’organisation de la résistance, l’organisation du maquis, face aux scénarios marchands et droitiers, porte le nom “ d’action civile culturelle ”. Le problème est de faire émerger un autre ordre du jour. Par définition, le politique est incapable de faire advenir cet ordre du jour. Parce que le marché politique est lui-même structuré à très court terme sur des intérêts extrêmement particuliers, pour cette raison là, le politique ne peut pas accoucher d’un autre ordre du jour. Il le peut d’autant moins que, le premier point qui détermine tous les autres, dans l’ordre du jour, est précisément l’élargissement de la démocratie. Et il n’est pas facile de demander à un roi de casser son sceptre.

 

Une action civile culturelle :

 

Une association du foyer des deux ormes, dans la banlieue classe moyenne d’Aix-en-Provence, a organisé une résidence d’artistes photographes, pendant quelques semaines, sur le thème de l’espace public. Leur objectif était donc de démontrer, de faire sentir la vacuité des espaces publics de cette banlieue d’Aix. J’étais là le jour où l’association, les artistes et une petite partie de la population présentaient cela aux élus. Les élus parcourent l’exposition de photos, le rouge leur monte au visage, la colère également, et ils disent : “ non ce n’est pas possible, vous n’avez pas photographié cela ici, c’est tellement laid, c’est tellement évident que ces photos sont un procès ”. Un élu se fâche, prend une photo à témoin : “ regardez cette photo, on voit deux femmes sous la pluie, elles semblent chercher un abri qui n’existe plus et s’asseoir sur un banc qui n’est pas là ”... imaginez le talent du photographe, pour photographier l’absence d’un banc et d’un abri !

Et l’élu se fâche en disant : “ moi j’avais mis des bancs et un abri . Il y a sans doute un SDF qui est parti se chauffer avec le banc, et j’ai enlevé l’autre parce que les vieux, au-dessus, se plaignent des bruits de succion liés aux amours et aux ébats des jeunes sur les bancs ”.

L’élu dit : “ j’avais mis des bancs, je les ai enlevés puisque les vieux se plaignaient, si vous continuez, je vais remettre des bancs ”.

Ce jour là, j’ai compris ce que pouvait être l’usure de la démocratie représentative ! 

J’ai donc joué mon rôle d’observateur, et j’ai dit à ce moment là : “ stop ! Vous allez manquer exactement le bon moment. Surtout arrêtez de placer et d’enlever les bancs. Nous ne sommes plus à l’époque où on vous a mis en place pour mettre et enlever des bancs.

Par contre, vous venez de dire vous-même, en étant soumis à la tension des vieux et des bruits de succion des jeunes, que vous êtes bien placé pour comprendre que votre nouveau métier pourrait être d’organiser le débat, compréhensif, réflexif, délibératif, entre les uns et les autres.

Donc votre métier n’est plus de mettre et d’enlever des bancs, mais d’organiser des débats ”.

 

personne ne croit que, spontanément, le politique va être capable de structurer ces débats. Il faut pour cela que le politique soit plein de modestie, et qu’il conçoive cette modestie comme son ambition. Il faut qu’il soit capable d’avoir la rigueur et la patience de construire des conflits. Cela demande un renversement de culture politique, par rapport à tout ce que l’on a accumulé pendant deux cent ans, qui n’est pas mince. Le politique c’est la résolution pacifique des conflits, mais dans la coutume, c’est bien davantage la façon d’empêcher que les conflits n’adviennent. C’est davantage la façon d’arranger les conflits là où ils ne dérangent plus, c’est l’organisation de la paix malgré les conflits. Et donc, concevoir que le politique soit le mode production des conflits, non pas dans un monde réservé, mais sur la place publique, demande énormément d’énergie et énormément de temps. Cette énergie et ce temps, par hypothèse,  les politiques ne l’ont pas.

On est obligé de chercher du côté des forces civiles pour l’avoir.

Où trouver dans les pratiques sociales, à une action civile culturelle.

 

Il y a un trésor de guerre : c’est l’histoire, la mémoire et les textes de l’éducation populaire

Ces textes disent, depuis une centaine d’années, que c’est bien l’action culturelle, le travail de la culture des individus et des groupes, qui peut composer l’ordre du jour. C’est elle qui peut définir quels sont les problèmes, les perspectives, et ce que l’on veut transformer dans le monde ; comment sortir d’un ordre du jour et accoucher d’un autre ordre du monde. C’est pourquoi, cette nécessaire action civile culturelle, je l’ai appelée “ éducation populaire ”, puisque c’était cela.

 

Les avatars de l’éducation populaire

 

Effectivement, dans sa définition la plus ancienne, l’éducation populaire c’est la dimension culturelle de l’action du mouvement ouvrier. Avant que vous n’existiez comme permanents, présidents, agences de subventionnement, vous étiez la dimension culturelle de l’action du mouvement ouvrier.Vos ancêtres étaient donc, non pas déjà des institutions, mais simplement une dimension de l’action. Quand il s’agit de créer, au XIXème, des syndicats, des coopératives et des mutuelles, forcément on le fait en accouchant d’un savoir collectif qui naît de l’expérience sensible des individus et des groupes.Ces individus et ces groupes, qui créent syndicats, mutuelles et coopératives, sont obligés pour les créer, d’accoucher d’un savoir collectif, né de leur expérience sensible. Ce savoir collectif lui donne une valeur stratégique. Celle d’un contre-modèle à ce qu’ils sont en train de vivre. C’est le premier temps mythique de l’éducation populaire.

 

Le deuxième temps, c’est l’institutionnalisation séparée de cela, à côté du mouvement ouvrier. Cela peut être dedans, ou à côté, mais c’est une action qui a déjà ses organes propres. Cela devient d’ailleurs beaucoup plus la formation du peuple que l’éducation populaire, comme enseignement mutuel. Cela devient aussi la pédagogie d’adulte, au sens d’une pédagogie qui trouve son autorité dans une définition de l’autorité sociale et politique, que vous connaissez bien. Donc institutionnalisation séparée, à côté du mouvement ouvrier ou dans ses marges.

 

En Belgique cela se joue un peu après la guerre de 1914, sur les femmes et sur les jeunes.

C’est le moment où les femmes travailleuses, du côté du syndicat chrétien, sont reléguées en dehors du syndicat des hommes. Se crée alors la Ligue Ouvrière des Femmes, qui deviendra, cinquante ans après, Ligue Féminine ; c’est à dire un mouvement d’éducation permanente  totalement séparé de l’organisation syndicale.  On connaîtra le même type de séparation, toujours du côté chrétien, avec la JOC (jeunesse ouvrière chrétienne). Du côté socialiste, on crée les mêmes choses, les Femmes Travaillantes Socialistes, les Faucons Rouges, les Jeunes Gardes Socialistes, qui constituent aussi un mouvement culturel à part.

 

Le troisième mouvement se joue dans l’immédiate après-guerre, dans une institutionnalisation partielle dans l’appareil d’état. Celle-ci va d’ailleurs atteindre sa définition la plus mûre, dans le modèle de statut MJC, qui est le symbole même de l’hybridation de forces civiles et d’un appareil civique, et qui, peu à peu, sera aussi un modèle d’hybridation d’un travail social et d’un travail culturel. Mais cela se joue aussi à travers les techniques de subventionnement, de tutelles, les techniques d’organisations ramifiées sous les auspices du ministère de la Jeunesse et des Sports. Cette institutionnalisation dans l’appareil d’état connaîtra encore quelques avatars dans les années 60, 70 et 80. D’une part la transformation du modèle d’action de l’éducation populaire en modèle d’animation socioculturelle, comme fonction collatérale de la modernisation (il faut apprendre à vivre déracinés), notamment par la consommation  culturelle.

 

Et enfin, dernier modèle : l’hybridation de ce qui précède avec des fonctions d’insertion. Puisqu’une bonne part de l’éducation populaire s’est déjà reconvertie dans les fonctions de réparation, de garage social, des différentes pannes du modèle d’intégration.

 

Néanmoins, si ceci est un aperçu fulgurant, dans sa rapidité, de la petite généalogie de l’éducation populaire, il me semble que ce que sa mémoire, son histoire, son vocabulaire et ses textes signifient, c’est bien l’action culturelle à finalités politiques. Je mets beaucoup de guillemets autour de “ politique ”. Ce mot est le dernier que vous hésitez à prononcer dans l’exercice de vos fonctions. Puisque vous êtes supposés fonctionnalisés, il est extrêmement délicat de l’utiliser. Quand je dis ici finalité politique, la finalité de cette action culturelle des individus et des groupes dans l’éducation populaire, est bien de créer un espace de débats publics. C’est en cela qu’il est politique. Un espace de débats publics à la recherche de quoi ?  A la recherche des conflits producteurs : ce qui permet précisément d’opposer une définition du sens de la vie sociale, à une autre.

Un conflit producteur s’oppose à une dispute ou à une émeute. C’est que l’on puisse se poser des conceptions différentes de la vie sociale. De façon à ce que l’orientation de la vie sociale puisse prendre sens, par l’arbitrage de ce conflit. Le problème aujourd’hui, vous le savez bien, ayant vécu l’alternance du libéralisme social et du social libéralisme, dans les quinze dernières années, c’est que cette alternance là vous a cruellement fait manquer de conflits. Où sont les divisions politiques pleines de sens, qui permettent aux gens de faire des meetings ? Il n’y en n’a pas ! Et faute de conflits, les gens font des émeutes. Y compris des émeutes intérieures qui les détruisent, et qui sont beaucoup plus fréquentes et beaucoup plus denses, que les émeutes extérieures.

 

Il y a une urgence absolue à utiliser “ l’excès de culture ”, ou ce que l’on peut appeler dans les textes anciens “ le trésor de guerre de l’éducation populaire ”, c’est-à-dire la capacité, d’ores et déjà évidente des individus et des groupes, de travailler culturellement le sens de la situation, des situations de vie dans lesquelles ils sont embarqués, ce que démontre amplement, me semble-t-il, les rares tentatives en la matière. En fait, il y a d’innombrables petites actions qui ressemblent à cela, dans lesquelles on peut effleurer, ou vérifier en profondeur que mobiliser culturellement la confiance dans la capacité des individus et des groupes de s’exprimer sur leur situation, d’analyser leur situation, et d’entrer en délibération sur ce qu’elle signifie dans la société, vérifie amplement cette analyse.

 

Ces conflits producteurs, on peut déjà leur donner un nom.

 

Premier conflit  : Les droits culturels

nous avons besoin que soient définis partout, et que soient axés partout des droits culturels. C’est-à-dire des droits par rapport au sens. Ce sont des droits qui touchent à la capacité d’être informé, de se former, mais surtout à la capacité de s’exprimer et de délibérer sur ce qui se passe.  Donc des droits culturels, ce sont plutôt des dimensions culturelles des droits sociaux et des droits politiques. Ceci paraît un des conflits nécessaires et possibles : des conflits pour des droits culturels. Ces droits sont déjà partiellement définis d’ailleurs, des conflits à l’intérieur des droits culturels. Pourquoi ? Parce que c’est la culture qui est le levier et l’enjeu majeur, du grand conflit démocratie - marché.  Il s’agit donc de l’ensemble des droits, des dimensions des droits, qui permettent de structurer, de façon rigoureuse, l’expression, l’analyse et la délibération, des individus et des groupes sur leur propre situation. Cette idée des droits culturels ne va pas de soit, car à priori ont peu dire “ mais ils y sont ! ”Il existe, sous une forme d’apparente liberté d’expression,  des droits vides ! L’exemple type, en France, de droits culturels, et de droits largement inhabités, et pour cause, ce sont les lois Auroux. Un autre type de droits culturels, c’est la loi de 1971 sur l’éducation permanente, la formation continue : le 1%.

 

Deuxième type de conflits : l’intégration critique.

L’intégration critique, c’est le contraire de l’insertion. Puisqu’un des avatars les plus récents de l’éducation populaire, c’est le garage à insertion socio-professionnelle, autant contre-utiliser les ressources de l’histoire, et le faire devenir, par un dépositionnement - repositionnement, une intégration critique. Cela relève du bon sens. Tout le monde sait que le travail du champ de l’insertion, est un travail de masquage idéologique, et d’organisation psychologique de situations insensées, qui ressemble au jeu des chaises musicales. L’insertion n’a jamais créée d’autre emploi que des emplois d’inséreurs, et il est évident que l’insertion est un jeu idéologique extrêmement cynique. D’autre part, il est difficile de ne pas faire face aux demandes sociales d’insertion, qui sont déjà construites comme telles, et donc, le concept d’intégration critique veut simplement utiliser le champ de l’insertion, comme un lieu producteur majeur de conflits. S’insérer là-dedans, non ! Donc, plutôt que “ insérer ”, on met “ intégrer ”, et plutôt que “ s’insérer dans cela ”, on dit “ critique ”. C’est l’invention d’un autre monde. Je pense que si on détourne le champ de l’insertion, il peut alors être un levier favorable d’imaginaire socio-économique différent.

 

Troisième type de conflits : la qualité publique.

On peut trouver amusant de l’appeler comme cela, car tous les managers libéraux utilisent, tous les jours, le mot qualité, et même qualité totale. L’ironie consiste à leur retourner l’argument, mais en l’appliquant à l’action publique. Qu’entend-on par « qualité publique »  ? En un mot, la qualité publique c’est la qualité de la discussion sur l’action publique. Parce qu’il n’y a pas d’autre moyen, en sciences humaines, de trouver un référent d’évaluation de l’action publique, qui ne soit la qualité de la discussion à propos de l’action publique.

 

Vous aurez deviné que ces trois dimensions du conflit social s’appliquent merveilleusement bien à l’identité institutionnelle de l’éducation populaire :

- puisque vous êtes sensés faire de l’action culturelle, évoquer le droit culturel ne paraît pas surréaliste,

- puisque vous êtes des quasi services publics, il ne semble pas insensé de vous exposer à l’exigence du débat public,

- et puisque vous êtes, très généralement, reconvertis en garages de réparation sociale, pourquoi ne pas travailler sur l’intégration publique.

 

J’ai beaucoup évoqué, dans des séminaires précédents, l’importance que j’attachais à l’école, comme cible d’un éventuel programme d’action commune, de l’éducation populaire. Si je réinsiste, cette fois encore, sur cet intérêt, c’est bien, non pas l’école de deux ans et demi à vingt-deux ans et demi, comme institution séparée, mais l’école comme institution générique. C’est-à-dire le lieu majeur, jusqu'à présent, d’actions publiques en matière culturelle, aujourd’hui fantastiquement exposé aux conflits marchands, par conflit au marché.

Comme vous le savez, la production, la transmission et l’utilisation de la connaissance et de l’information dans le monde, est aujourd’hui massivement structurée par le marché, alors même que nous envoyons nos enfants, de deux ans et demi à vingt-deux ans et demi, dans un grand service public culturel, qui est supposé, comme si rien n’avait changé, exercer un monopole sur cette transmission de la connaissance et de la culture. On a donc ici, toutes les conditions historiques d’un formidable conflit générique (pas du tout un conflit seulement pour les enfants, un conflit pour tout le monde).  L’école peut être envisagée, comme elle l’était d’ailleurs avant l’industrialisation et la révolution française, comme un lieu inter-âge (comme une instance où les critères d’âge n’ont aucune importance), de production, de transmission et d’utilisation de la culture. Lorsque j’évoque l’école, ce n’est pas l’école “ institution obsédée par la transmission de l’encyclopédie ”, mais en tant qu’institution potentiellement ouverte à ce que j’appelle “ l’opération culturelle pour tous ”, sans distinction d’âge, de sexe ou d’autre chose. L’école peut être, à condition de la dépositionner et de la repositionner, l’espace public majeur de conflit sur la culture. Sans exclure les autres définitions de l’action publique, en matière culturelle, mais peut-être en les contraignant à traverser cet espace. De façon à ce que la puissance publique ne reste pas avec quelques doigts d’une main distraits, de ce qu’elle fait grandeur nature à la société, par l’institution scolaire.

 

                                                        

 

Donc, ce système d’ensembles n’a qu’un seul avantage, c’est qu’il donne l’illusion extrêmement provisoire de la simplicité.

 

 

J’ai présenté la marchandisation de façon bilatérale,  (entre marché et société civile) en travaillant l’hypothèse qu’il s’agit pour l’instant de l’intrusion massive des logiques marchandes dans la vie privée, dans les dimensions de la société civile et dans l’espace public. Mais la marchandisation concerne avant tout l’espace public, et il n’est pas improbable, par rebondissement (notamment les effets de privatisations, qui correspondent à des changements de coalitions dans la société civile), que l’espace public soit un lieu où les effets de la marchandisation retentissent dans l’espace de la société civile.

 

On peut prendre différent exemples comme la transformation du système de gestion du chemin de fer, qui était un des enjeux du conflit de décembre 95. La  marchandisation passe essentiellement par des procédures de privatisation. La privatisation du chemin de fer, en France n’est pas engagée sur le plan juridique, mais elle commence à en prendre le chemin. Elle se joue avant tout par des facteurs culturels (l’introduction de critères de gestion, de systèmes de valeur, pour évaluer ce que fait le chemin de fer, qui correspondent à une intrusion marchande, plus ou moins directe).

 

Que serait la marchandisation de la mobilité, dans nos sociétés ? Elle se joue par tout ce qui peut favoriser l’appropriation de véhicules individuels, et leur usage intensif, au détriment de l’ensemble des autres fonctions collectives. On juge même d’habitude que, ce que l’on appelle le fordisme (l’époque des trente glorieuses), était bâti en grande partie par des leviers de marchandisation de la vie quotidienne, du point de vue de l’appropriation marchande de la fonction de mobilité. Quand vous vous promenez comme un piéton, puis comme un cycliste, ou comme usager du transport public, vos fonctions de mobilité civile, vous les jouez uniquement dans l’espace public, et à l’abri des arbitrages marchands. A partir du moment où un français sur deux a une voiture, il est évident que les arbitrages qui pourront être faits en matière de mobilité et de transport, seront des arbitrages massivement marchands, dans l’espace civil ; l’on pourrait alors travailler l’hypothèse que cette marchandisation de la fonction de mobilité de la société civile, joue comme un levier majeur de privatisation de fonction de transport public.

 

Prenons un autre exemple, celui de la fonction de procréation. Jusqu'à présent, faire un bébé était une affaire civile, parfois nocturne, en tout cas non-marchande, et résolument privée. L’intrusion, qui se fait aujourd’hui, des techniques de diagnostique prénatal, et puis de l’ensemble de la médicalisation de la grossesse, joue comme un levier d’intrusion technologique, et d’intrusion progressivement marchande, sur un arbitrage qui était parfaitement civil et non-marchand. Cela conduit la puissance publique à devoir se dépositionner et se repositionner sur des enjeux qu’elle n’appréhendait pas du tout.

 

 

Ce que j’appelle marchandisation, peut être vu :

 

- première définition : comme une mutation des espaces des uns et des autres. Dans ses nopuvelles frontières, le marché a  conquis de l’espace civil là.

- deuxième définition : en terme de logique . Le marché reste à sa place, mais sa logique contamine les arbitrages privés et les arbitrages publics,

- troisième définition : c’est simplement de renoncer à penser suivant les frontières, et de commencer à  penser en interaction. C’est là que le raisonnement bascule, à mon avis, de façon intéressante. Le problème n’est pas de savoir les espaces conquis, ce sont les espaces privatisés ou publicisés. Vous vous souvenez qu’en 1981, nous avions de bonnes raisons historiques de croire que les nationalisations étaient pleines de sens - c’est une conquête d’espace public sur le marché. Quelques années après, les exemples de publicisations ou de nationalisations perverties, sont plus nombreux que ceux de nationalisations réussies. Je pense, par exemple, au comportement hyper-marchand du Crédit Lyonnais, c’était tout de même du temps où il était une banque publique.

 

Plutôt que de raisonner frontières-espaces, ou voyages d’une logique à l’autre, il est beaucoup plus fécond de raisonner en termes d’interactions, c’est-à-dire : qu’est-ce qu’un conflit et un compromis Marché / Espace Public ? Qu’est-ce qu’un conflit et un compromis Civil / Espace Public ? qu’est-ce qu’un conflit et un compromis Civil - Marché ?

 

Dans ces catégories de compréhension, d’analyse, on échappe à la question probablement insondable, de savoir si ceci est plus fort que ça, et si ce territoire là a telle ou telle surface (il indique des dessins au tableau). Cela me paraît tellement clair dans l’histoire des chemins de fer aujourd’hui, vous pouvez avoir un système de chemin de fer nationalisé, répondant à tous les critères de la logique marchande, et vous pouvez avoir un système d’actions publiques, en matière de transport, jouant par concessions et privatisations de l’ensemble des infrastructures et des fonctions de mobilité, mais qui soit un système de service public. Donc je crois que nous sommes au-delà des catégories de territoires, et au-delà même des catégories de logiques.

Car ce qui se joue, j’avais oublié de le dire, dans la marchandisation (c’était cela l’idée d’ambivalence) c’est que, dès que le marché sort de ses gonds, il s’expose aux questions des autres et donc, un mouvement de marchandisation provoque nécessairement un mouvement symétrique immédiat de publicisation. Le marché produisait des biens matériels idiots, maintenant il produit des biens immatériels sensés. A partir du moment où il produit des biens immatériels sensés, il s’expose à ce qu’on lui pose des questions publiques, qu’on aurait jamais osé lui poser du temps où il ne produisait que objets insensés.

 

Donc, ce qui est marchandisation est, simultanément, publicisation.

Et, ce qui est marchandisation du point de vue de la vie privée, pose immédiatement la question de la civilisation. C’est un très beau mot, si il est pris au sens actif.

 

Qu’est-ce que la civilisation du marché ?

 

Comme le marché devient présent dans notre vie, jusque dans des aspects très intimes, nous sommes amenés, en tant qu’individus et en tant que groupes, à lui poser des questions sur son sens. C’est-à-dire à passer outre la grande frontière qu’avait dessiné le capitalisme, entre sens et non-sens. Le capitalisme affirme, a priori, que ce qui se passe sur le marché n’est pas destiné à avoir du sens. Puisque son sens est strictement confiné à l’intérieur de l’arbitrage marchand, le marché n’est pas responsable de son sens. On ne peut donc pas lui poser la question relative à son sens. Un salarié n’a pas le droit de dire à son patron : “ mon travail n’a pas de sens ”. C’est la seule chose qu’un salarié ne puisse pas faire. Il peut se plaindre de la hauteur de son salaire, de ses conditions de travail, de ses horaires, éventuellement de la couleur de la photocopieuse, mais il ne peut pas dire que son travail n'a pas de sens, parce que cela ne le regarde pas. De même, un salarié ne peut pas se plaindre du caractère insensé de ce qu’il produit. Vous êtes salarié dans une entreprise qui produit de l’amiante, par exemple, sujet d’actualité bien tardif en France, vous n’avez pas le droit de dire : “ l’amiante est produit qu’il ne faudrait pas produire ”. Parce que le rapport salarial dans lequel vous êtes embarqué, présuppose que vous avez accepté de vous taire sur le sens du travail et le sens de la production sociale.

Ce qui est passionnant à travers le mouvement de marchandisation, c’est qu’il provoque nécessairement un mouvement de publicisation, et un mouvement de civilisation.

 

En terme de rapport de pouvoir, il est clair que la société civile, en particulier en France, dispose de corps intermédiaires extraordinairement faibles. La définition historique, organisée, de la société civile, qui était les organisations syndicales, ne sont pas en très bonne santé.  Les mutualités ont, depuis longtemps, été soit clientélisées par le marché, soit absorbées dans les administrations publiques. Le secteur de l’économie coopérative historique, est délabré depuis longtemps et intégré au marché. Et l’éducation populaire, a dérivé dans la réparation sociale ou le culturalisme. Les formes organisées de la société civile, de ce point de vue là vous avez raison, sont suffisamment faibles pour qu’elles n’entrent pas en jeu dans des rapports de force avec le marché. Et donc, les jeux de pouvoir, surtout en France, avec un état traditionnellement fort, se jouent plutôt entre état et marché. A l’extérieur des frontières françaises, les choses peuvent être extraordinairement différentes. Par exemple, en Belgique, nous n’avons pas de tradition étatique forte, donc nous avons un appareil d’Etat qui est totalement privatisé par des groupes de pression, des groupes d’intérêts, des lobbies et autres, et l’interaction ne se joue absolument pas entre état et marché, mais directement entre marché et société civile.

 

 

Cela étant, même dans le rapport entre le marché et la société civile, et dans l’organisation de cette dernière vers plus de démocratie, j’aurais tendance à découpler les questions de la délibération et de la décision. C’est-à-dire que j’aurais tendance à maintenir toutes les structures de la démocratie représentative, mais à faire précéder les arbitrages de la démocratie représentative, par des exigences de délibération structurées en droit. Ce qui m’intéresse n’est pas du tout d’associer à la décision finale, mais d’associer à la discussion intermédiaire, car je pense que la complexité de la gestion publique est telle, qu’il est impossible d’y associer le plus grand nombre, en terme de décision. On tombe alors dans un régime d’assemblées, dont certains d’entre nous ont quelque mémoire (dans des temps troublés, cela se fait assez souvent, des régimes d’assemblées), et qui sont des régimes extrêmement difficiles à faire fonctionner avec rigueur et avec patience. Ce qui importe, c’est que la décision prise par les représentants, soit fondée par rapport à la qualité et l’intensité de la délibération publique, qui elle, me semble-t-il, doit associer tout le monde.

 

Pour prendre l’exemple d’une association, ou d’une MJC, il est très intéressant qu’un maximum d’adhérents soient mis en délibération très approfondie, sur quelques grands enjeux. Par contre, il est totalement fantasmagorique et donc dangereux, de vouloir remettre le pouvoir de la MJC, à une large assemblée permanente. De toute façon, le pouvoir qu’on pourrait leur concéder, est tellement illusoire (il y a peu de choses à mobiliser, en terme de pouvoir, dans une MJC), que ce serait déplacer des foules et des montagnes pour décider de très peu de choses. Donc, je pense que le décisionnel est toujours beaucoup plus petit que ce que l’on imagine. Ce qui est important, c’est que les quelques centaines, ou centaines de milliers d’adhérents, dans vos MJC, soient mis en position de délibérer des principaux enjeux de votre programme d’action commune. Qu’ils décident, eux, tous ensemble, du recrutement d’un animateur, me paraît dangereux. Autant confier cela à quelqu’un de très mauvais, mais qu’on connaît bien !

 

Il y a une deuxième raison, peut-être plus fondamentale, à cette idée du découplage : c’est que la démocratie n’est jamais locale, et elle n’est jamais sectorielle.

 

Je m’explique sur ces deux formules un peu brutales. La formule “ la démocratie n’est jamais locale ”, vient de Blandine Barret Kriegel, qui l’a énoncée avec fermeté, à un séminaire récent sur la politique de la Ville, où elle était invitée. Je pense qu’elle a merveilleusement raison de le dire, de façon aussi brutale. C’est d’ailleurs ce que nous sommes en train de vivre à l’échelle planétaire, et que j’appelais mondialisation. Imaginer de réduire la démocratie à l’échelle d’un territoire comme la France, est aujourd’hui une dangereuse illusion fascisante. A fortiori, réduire la démocratie à l’échelle du village, par exemple, ou dire “ tiens, le village est la plus belle école de démocratie ”, est un mensonge fascisant grave, puisque, à partir du moment où vous avez ramené l’échelle des contradictions et des tensions, au plus proche (c’est-à-dire au vis à vis physique, presque physiologique, des voisins), vous êtes précisément dans le seul lieu non-abstrait où la démocratie ne peut pas avoir lieu. Cela ne veut pas dire que le village ne doit pas être soumis à l’exigence démocratique, mais, heureusement, l’exigence démocratique ne peut pas y être confinée.

C’est pour cela que certains protagonistes de l’extrême-droite ont proposé d’organiser des référendums locaux, sur des droits constitutionnels. Si la démocratie pouvait être locale, chaque village pourrait avoir sa constitution. Or il est évident que, depuis plus de deux cent ans, on a tenté de définir la constitution, non seulement à l’échelle du pays mais, via la déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen, à l’échelle de la planète. La tentative est, certes, un peu ethnocentrique, mais elle a vocation universelle.

 

Donc, si la démocratie ne peut pas être locale, et si elle ne peut être sectorielle, il faut se prémunir de la confusion entre les instances de délibération, et les instances de décision.

Les instances de décision ne sont que locales et sectorielles. Les gens que l’on met en délibération, on ne les met pas en délibération là-dessus. On les met en délibération sur le lien entre ce que fait la MJC et le reste du monde. Mais la décision sur ce que fait la MJC, doit appartenir, à mon avis, à quelques uns. C’est beaucoup plus sage, beaucoup moins coûteux, beaucoup plus raisonnable, à condition de se confronter à la délibération générale. C’est pourquoi il nous faut des représentants, toujours et encore.